אחת הדמויות האינטלקטואליות והפוריות ביהדות בת־זמננו - אינה מוכרת בארץ. הבסיס האינטלקטואלי של רוב כתביו אינו ידוע כאן, למרות שמרביתו עוסק במדינת ישראל ובעם היהודי.
שמואל טריגנו, פרופסור אמריטוס, סוציולוג ופילוסוף יהודי־צרפתי־ישראלי, עוסק בחקר המחשבה היהודית והעולם היהודי על רקע המטאפיזיקה, הפילוסופיה הפוליטית ומדעי החברה. טריגנו פיתח גישה הרמנויטית לחקר היהדות בניסיון להבין את מהותה בתוך האניגמה של המודרנה, וביחס לממד הפוליטי של העולם.
הוא כתב 25 ספרים, ארבעה מהם תורגמו לעברית. לבד ממחקר, הוא מהבולטים בקידום עשייה ופיתוח תרבות יהודית - הקים בפריז את המכללה למדעי היהדות של כי"ח; את המכון לחקר האנטישמיות העכשווית; וכן אוניברסיטה עממית ליהדות; וייסד שני כתבי עת: "פרדס", כתב העת האירופי למדעי היהדות והתרבות, ו"קונטרוברסיה", כתב עת לרעיונות פוליטיים.
טריגנו נולד באלג'יריה בשנת 1948. בעקבות מלחמת אלג'יריה והפרעות, שבעטיין עזבו היהודים לצרפת, ברחה גם משפחתו לפריז בבהילות ובחוסר כל. אין ספק כי הביוגרפיה שלו טבועה באותה תחושה טראומטית של ילד בן 14 המגורש ממולדתו. יסוד העקירה והקריעה מלווה את תפיסת עולמו, והוא מרבה להזכיר זאת בשיחתנו.
"הבריחה מאלג'יריה, בתוך יומיים, עם שתי מזוודות, הותירה בי חותם עמוק, עולם שלם מתמוטט ונעלם באחת", הוא אומר. "אני חיפשתי את המשמעות בין ההגירה המתוחה הזו לבין ישראל כתקווה. בכתלים הללו התחלתי לכתוב כדי להבין, ואני כותב מגיל צעיר מאוד, מתוך ניסיוני המכריע כמי שחווה את חוויית ההיעדרות".
איזה חינוך קיבלת?
"קיבלתי חינוך צרפתי בגימנסיה. ב־1969 עליתי לארץ ולמדתי באוניברסיטה העברית מדעי המדינה ויחסים בינלאומיים וכן פילוסופיה יהודית וקבלה. ביקשתי להבין מהי המציאות הממשית של היות יהודי ומהי המשמעות היהודית של מדינת ישראל. אך דווקא כאן לא קיבלתי מענה. הניסיון פה היה מר מדי עבורי, לא חשתי פנימיות מספקת. כמו כן, תנאי היצירה האינטלקטואלית בארץ קשים מאוד, במיוחד לבעל עמדות כשלי".
כריכת הספר של טריגנו בעברית
טריגנו נשאר בישראל כארבע שנים, ועם סיום התואר ב־1973 שב לצרפת וסיים דוקטורט בסוציולוגיה פוליטית באוניברסיטת פריז־ננטר. "אני יכול לומר כי באופן פרדוקסלי חזרתי לצרפת כדי להישאר ציוני", הוא מבהיר, "הבנתי זאת מתוך הרגשה עמוקה, שיותר מאוחר יכולתי להעניק לה מילים. בפריז התחלתי לכתוב. בארבע השנים שהייתי בארץ לא כתבתי מילה. החוויה היתה כבדה מדי.
מאז ניסיתי כמה פעמים לחזור לארץ, אך לא קיבלתי כאן משרה. בדיעבד אני חושב שטוב ששבתי לצרפת, מצאתי בה אכסניה אינטלקטואלית. אלמלא חזרתי לפריז לא הייתי מפרסם כל כך הרבה ספרים ומחקרים בנוגע ליהדות".
ספרו האחרון של טריגנו, "המדינה היהודית - מעֵבר לנורמליות" (הוצאת כרמל), תורגם זה מכבר לעברית (אבנר להב).
במקביל, הוא הגיע לגיל פרישה והחליט לשוב ארצה. מה החזיר אותו לישראל?
"הגעתי לכמה מסקנות", פותח טריגנו, "אחת מהן היא שהעזתי לחשוב כי יש לי מה לתרום לדיון הישראלי; במקביל גמלה ההבנה שהעידן היהודי בצרפת הסתיים מהרבה בחינות. לא רק הקיום היהודי הרגיל אלא גם המחשבה עצמה, ולא בהכרח בגלל האנטישמיות החדשה אלא עקב בעיות שונות שהתרבו בעיקר עם ההגירה הערבית. הקמתי מכונים לחקר העם היהודי, כתבי עת, כתבתי מאמרים וספרים, הקדשתי את כל חיי לניתוח המצב היהודי - זה היה דחוף לי כעניין חיים. ומבחינתי חשתי שהכל נאמר. עליתי עם רעייתי. בתי גם חיה כאן. הבן גר באיטליה".
"תום עידן הגלובליזציה"
בספרך זה סימנת את מחזור האימפריות ובתוך כך את מומנט האימפריה של האיחוד האירופי. מה יחולל עידן פוסט־הקורונה לאימפריה הזו?
"אני חושב שעידן הקורונה הוא מות האימפריה האירופית. מראשית המאה ה־21 ניצבנו מול הופעה של אימפריה חדשה - האיחוד האירופי, משטר חדש שהטיל ספק בתוקפה של מדינת הלאום; והוא שולב יחד עם תורה אוטופית חדשה: הפוסט־מודרניזם, אידיאולוגיה שהביאה לפירוק הציביליזציה המודרנית ופירוק כל המציאות למעשה. אני תמיד חשבתי שזו תצורה שאינה יכולה להחזיק מעמד, עמים שאינם מבינים זה את זה, באופן שהורס את הסמכות המקומית, גם מבחינת זכויות אדם".
מה מקור הקורונה לדעתך?
"הקורונה בעיניי היא מחלה שנובעת מהגלובליזציה והיא גם אשר תהרוס את הגלובליזציה, היא תום עידן הגלובליזציה. במישור השלטוני, אנו רואים תופעה אנטי־גלובלית, כשבכל הארצות חוזרים למדינת הלאום, לגבולות, למשטר משטרתי, לסגר. העמים מתבצרים מאחורי גבולותיהם. כל מדינה שומרת לעצמה את משאביה. אלו סימנים להליך נסיגה של הגלובליזציה. נוכחנו כי החלשת מדינת הלאום גרמה להזנחה של הסעד וכי לא ניתן לסמוך על גוף גלובלי. ניכר באופן פרקטי שהמסגרות המדינתיות הלאומיות הן המסגרות הפעילות.
"הזהות הקולקטיבית של כל עם ועם מתחזקת, הקורונה היא חזרת האומות והמדינות, שיבה למבנה לאומי ולחיים ממשיים של גבול. יש לכך משמעות, מסר עצום מן השמיים. אפשר שחשבנו כי ניתן לעבור כל גבול בטבע ובאנושות ופתאום יש דין שמחזיר אותנו לקטנוּת שלנו. אני חושב שהמאה ה־21 מתחילה היום, נכנסו לעידן חדש".
אילו אתגרים אתה מסמן נוכח עידן הקורונה?
"הדמוקרטיה, למשל, מצויה באתגר גדול מול תופעת הקורונה. בכל מדינה ומדינה נוצרו ועדי מומחים: רופאים, מדענים, סטטיסטיקאים - חוג שאינו נבחר מבחינה דמוקרטית, ואין עליו כל פיקוח והוא 'מקסים' את הממשל. מדינאים מסתייעים כעת בסמכות חיצונית לצורכי קבלת החלטות הכי מהותיות, כמו חירות האדם, הטלת סגר, השבתת שוק כלכלי. יש מתח פרדוקסלי כשמצד אחד ברור שאנו זקוקים למדינה חזקה ולפעילות של ממשל שמרכז את כל הכוחות והאמצעים, אבל מצד שני המדינה רפה, וזקוקה להישען על סמכות מומחים כדי לקבוע דרך. זו מבוכה גדולה של האנושות המודרנית שחשבה שיש לה שלטון כל־יכול".
אתה מתאר איזשהו היבריס של האנושות?
"נכון. אם יש פן רוחני וסמלי לקורונה, הרי זהו הרעיון של הגבול לשלטון האנושי. הגלובליזציה היא חלום של פוטנטיות, תחושת מיידיות וקשר. הקורונה ממחישה דווקא את עקרון הגבול בקיום האנושי. לא רק האדם בתוך זכויות אדם אלא האדם כרפרנס לכל דבר.
"אם יש מקום למעשה חושבים בעקבות הקורונה אזי הוא כרוך באזהרה לפני ההליכה על פי תהום. כך, למשל, בנוגע לגישה הטרנס־הומניסטית (מעֵבר לאנושיות) שתכליתה העלאת כוחו של האדם והאלהת האדם, עד כדי הפיכתו לאל בורא. לפי גישה זו ניתן להתגבר על מגבלותיו הביולוגיות של האדם, ואף לכאורה אנו במצב מיוחד של מדע וטכנולוגיה עד כדי אפשרות ליצור אדם. תופעת הקורונה מעמידה בספק את התורה המודרנית הזו, הרוצה לברוא מחדש יצור אנושי דרך תורת המגדרים, הביו־טכנולוגיה, הביו־אנושות.
"בעוד היהודי תופס עצמו כ'נורמלי', העולם רואה רק את הא־נורמליות שלו". מצבות שהושחתו בשטרסבורג
"על בסיס זה של כל־יכולת נוצרו מיני דמיונות, המתורגמים לממשות, מיני אוטופיות. תנועה זו של טרנס־הומניזם מורכבת מאסכולות שונות ותתי־זרמים, שעניינם הרחבת גבולות האנושות, בינוי מחדש של האדם מבחינת הארכיטקטורה הגופנית, המין והמגדר. יש להבין כי אלו דוקטרינות אידיאולוגיות שהורסות את כל הבסיסים והמסגרות כולל הבסיס המודרני".
טריגנו מדגים כיצד יהודים אינטלקטואלים רבים שבויים "בטרנד העכשווי של תיאוריות הטרנס־הומניזם". אחד הנביאים המרכזיים בזרם זה לדבריו "הוא ריי קורצווייל, עתידן וסופר אמריקני יהודי, העוסק בהתפתחות הטכנולוגיה להארכה משמעותית של החיים עד כדי נצח. כאדם מאמין אני רואה את מצב הקורונה כאזהרה. נוכחנו כי אם עוברים גבול מסוים ביחס לקיום ולאנושות - אזי הכל מתפרק. כמו מגדל בבל. האנושות מתמוטטת תחת וירוס כה קטן לא מזוהה. זה האתגר מול מציאות הקורונה, שאלת הגבול האנושי נשאלת כעת כאדם מאמין וכאדם רציונלי כאחת".
בפרק האחרון בספרך מוגשות דרכים לפתרון הבעיות שהצפת ובתוך כך אתה מפרט את ייעודו של העם היהודי בהיסטוריה האנושית. מה ייעודו של עמנו בעידן מפורק שכזה?
"כמדינה יש לנו אסטרטגיה, ככל אוכלוסייה: פוליטית, כלכלית, צבאית. אך מהי האסטרטגיה שלנו כעם היהודי. מה התכלית של המדינה חוץ מהקיום הרגעי שלה. האם יש לנו האופק להגוֹת נקודת מבט על העולם, על סדר השיח שלו. אני טוען שאנו זקוקים לפרשנות חדשה של הירושה שלנו, מהפכה תרבותית ונפשית. ועידן הקורונה בונה מקום לחידוש כזה: מדינת ישראל כסטארט־אפ מחשבתי, רוחני, אינטלקטואלי, כתופעה ממש נבואית. יש לחשוב על תוכנית חדשה של הכשרת מנהיגות, תודעה יוצרת, לימוד מקורות יצירתיים של מחשבה יהודית, פיתוח אקדמיה של נביאים. בני הנביאים כפרספקטיבה, כבשורה של העם היהודי מתוך ידע שהעולם הרבני זנח ושהעולם האקדמי לא יכול לספק.
"עם ישראל הוא עם מיוחד, יש בו קיבוץ של גלויות, לא של גולים. כלומר קיבוץ של כל התרבויות האנושיות. התכנסות של יהודים שהביאו עימם את הזהות התרבותית והאנושית של כל העמים שבהם חיו. אנו קובצים את כל אומות העולם, כל האנושות מתכנסת בעם ישראל. וירושלים היא מרכז מיוחד במינו של התכנסות זו. יש ליצור את ירושלים כמשכן רוחני עולמי. לירושלים יש ממד לאומי אבל גם קוסמופוליטי עם מסר לאנושות כולה. כעת אנו על פרשת הדרכים של האנושות. אני משווה את הימים לדור מגדל בבל, כשירושלים היא בעצם הדגם הנגדי לבבל. לירושלים יש ייעוד להוות את הממד האברהמי מול הממד הבבלי.
"כעת אנו חווים משהו בראשיתי, כלל־אנושי. לאוניברסליות יש משמעות, לא רק רפואית אלא נפשית ומוסרית. ואם יש ייעוד ומסר לאנושות בכאוס הזה, הרי זהו חידוש תורת האדם שנובעת מספר בראשית. האלוקות היא ההוויה. ספר בראשית הוא מודל חוכמת ההוויה השנייה, היכולת ליצור הוויה נוספת, יצור שני לצידי: ההיפרדות בין האל לאדם, בין זכר לנקבה, בין אדם לאדם, בין עם לעם. זו ברכה. הספרציה יש בה כוח חיובי, וזו אינה שלילה של הפלורליות. היום, בעקבות הקורונה, אם יש אקטואליות ליהדות הרי היא צריכה להציב עמדה מוצקה של תורת האדם כפי שנחווית בספר בראשית. עלינו 'לגלוש על גל הקורונה' ולשחזר את מעמדנו בתוך ההשראה של נצח ישראל".
"הגירה פנים־צרפתית"
הקדשת רבות לעיסוק במשבר הקיומי של יהדות צרפת. אתה מתאר את היהודים שרויים ב"גטאות נפשיים והתנהגותיים". ספר מה חווית.
"בצרפת, בסוף שנות ה־80, בגלל ההגירה ההמונית של ערביי צפון אפריקה החל גל חדש של ביקורת חריפה על התופעה הקהילתנית (קומיוניטריזם). כאן אני מסמן את תחילת האנטישמיות החדשה. בד בבד מתגברים השיח האנטישמי וגילויי אנטישמיות המביאים לתחושת איום בקרב היהודים, מה שגורם להם לבידוד, אקט שרק מגביר עוד יותר את האנטישמיות כלפיהם.
"ספקות של דעת הקהל וביקורת התקשורת כלפי היהודים הצטלבו יותר ויותר עם האנטישמיות המקורית הערבית המוסלמית של צפון אפריקה. בצרפת קשה מאוד להגיד משהו על האחים המוסלמים. מגמת הפוליטיקלי קורקט פושה. אבל יש בעיות קשות עם אוכלוסייה זו, בעיות שכולם מכירים בהן ואף אחד לא מעז לדבר בהן. במשך שנים כולם האשימו באנטישמיות את הימין הקיצוני ולא את חברת המהגרים והפונדמנטליסטים המוסלמים, שעוררו את האנטישמיות האסלאמית הישנה והפעילו אותה באופנים שונים, בהקשרים בני הזמן, שהקמת מדינת ישראל היא רק אחד מהם. התפרוסת של התופעה קיימת בכל צרפת, אך במיוחד בפריז ובפרברי פריז, שם האוכלוסייה מעורבת.
"ולכן יהודים מהגרים לארצות אחרות, עולים לארץ ישראל, ויש גם הגירה פנימית. יותר יהודים עוברים לאזורים מבוססים בצרפת שאין בהם מהגרים; תזוזה ממזרח פריז למערבה. קיימת גם הגירה מבתי הספר, תלמידים עוברים לבתי ספר יהודיים אף שמשפחותיהם אינן דתיות, רק כדי לחוש מוגנים ביהדותם. היהודים חשים עזובים, באופן שמזכיר לי את הבריחה של משפחתי מאלג'יר".
בספר על "גבולות אושוויץ" וגם בספרך הנוכחי אתה מתאר כי קיום יהודי אפשרי כביכול רק כקורבן.
"חובת הזיכרון אינה מכירה ביהודי אלא כקורבן. הקורבניוּת וזיכרון המוות הם המבססים את זכות היהודים. כביכול ההצדקה המוסרית לעם ישראל נעוצה בשואה. לא משהו קונסטרוקטיבי, פוזיטיבי. אלא קיום רופף, של רוח רפאים. זכות קיומנו כמכפרת על אשמת השואה".
טריגנו טוען כי "קיים פרדוקס מחשבתי ביחס לזיכרון השואה: כביכול אירופה נוטלת על עצמה את חובת הזיכרון, הבאה לידי ביטוי בהקמת מוזיאונים, אנדרטאות, דרכם היא בונה מכשיר של הזדהות עם הקורבנות. מאידך, בשם אותו זיכרון בדיוק מואשם מושא השואה, היינו היהודים, בפשעים דומים. אשמה הנרשמת במשלבים ובמינוחים הנטולים ממלחמת העולם השנייה: נאציזם, כיבוש, השמדה ועוד. כך מוצב זיכרון השואה מול הדרמה הפלשתינית והמיתוס הנגדי של הנכבה, והקורבן נעשה לתליין".
"להפנים את הקרע"
אתה מסמן כמה משברים מרכזיים בכלכלתו הסמלית והפוליטית של העם היהודי, כשהמשבר הנוכחי נוגע לאנטישמיות החדשה הכרוכה באנטי־ציונות. מהם מאפייניו של משבר זה?
"אני בין אלו שחושבים שאנטישמיות היא לא תופעה חסרת היגיון. יש לה תשתית סוציולוגיות. התקופה הנוכחית של האנטישמיות היא האנטי־ציונות. המשבר של המאה ה־21 מוסב על הניסיון להכחיש את עצם מדינת ישראל, כשהמטרה היא לא הגזע המדומיין של האנטישמיות אלא שנאת העם היהודי כמדינה.
"אף הסכסוך הפלשתיני אינו טריטוריאלי אלא מהותני, על עצם קיומה של ישראל כריבון יהודי. האנטי־ציונות היא מהלך מכלה המבקש להדיר את האזרח הישראלי (כלומר הלאומי) מן האדם (כלומר האנושות) על ידי כך שהיא מאשימה אותו בגזענות. האליטות הישראליות, אותן קבוצות שתלשו עצמן ממסורת היהדות, מזינות את ההאשמות והביקורות על הציונות. הן לא רבות בהכרח, אך כלי התקשורת מכפילים את קולן. במובן זה ישראל של המאה ה־21 שרויה בחוסר ביטחון עצמי ובחוסר כבוד עצמי".
לפיכך אתה מבקש דבר "מעֵבר לנורמליות", נטילת הממד המטא־פוליטי וחזרה למקוריות הסגולית של נצח ישראל (עמ' 162), תוכל להסביר?
"קיים פער בין תפיסת היהודים והישראלים את עצמם למבט האחר עליהם בספֶרה הבינלאומית. הזהות הישראלית ניסתה להוליד מחדש את היהודים, להופכם ישראלים ברוח המודרנה. כביכול היהודיות היא אנושיות פגומה. 'הנורמליות' במובן זה היא לא המצב המובן, הטבעי, אלא עקירת זהותו היחידאית ואישיותו ההיסטורית של היהודי. אך בעוד היהודי תופס עצמו כ'נורמלי', העולם אינו רואה אלא את הא־נורמליות שלו.
"הנורמליזציה אמנם אפשרה את הקיום היהודי הקולקטיבי אבל יש מעֵבר לקיום, הדרך לא הסתיימה, יש מעֵבר לנורמליות. מוטת הכנפיים של עם ישראל הרבה יותר רחבה והספר הזה הוא בעצם קריאה לשקם את הריבונות המטא־פוליטית של היהדות, השייכת לממד הסמלי, לעולם הטרנס־היסטורי: הערכים, הדמיון, האגדה, העבר והמסורת. כשאתה מוותר על החזון שהוא מעבר לפוליטיקה, גם לפוליטי אין הצדקה. לעם היהודי כרונולוגיה רציפה של 3,000 שנה, מישראל המקראית עד היום. הביטוי הציורי ששאבתי מספר שמואל (שמואל א', טו, כט) "נצח ישראל", מבטא את הרציפות והלכידות של אותו סובייקט היסטורי כהוויית ישראל האחידה ורוחו הנצחית, שפתו, תרבותו, קשריו לארץ; והוא גדול יותר מהאומה הישראלית ומן האוניברסל הדמוקרטי".
באופן סוציולוגי קיימת המשכיות היסטורית של אותו סובייקט, אבל לא המשכיות אידיאולוגית, הלוא החברה היהודית מאז ומעולם היתה דיאלקטית?
"אכן זו היסטוריה דיאלקטית, שמפנימה את הקרע והמלחמות הפנימיות, מתוך הבנת תופעות שונות ומנוגדות. וזה חשוב. הבעיה של הציונות שהיא באופן קונקרטי חידשה את הקיום הממשי אבל בלעה את ממד הלכידות הפנימית של העם. הפרדוקס הוא שדווקא בעת הגילוי המוחשי של האומה הישראלית בזירה הבינלאומית נוצרה גלות עמוקה של העם היהודי".
בבקשך ערכאה שמכלילה את כל תצורות התופעות היהודיות אתה מסתייע במונח "יהדותיות" כעונה על קיומים רבים. מהי אותה יהדותיות?
"יש אפשרות לחשוב על היהדות מעבר לצורות הקיימות. מושג שאינו תלוי ביהדות הרבנית, שקשורה לעידן הגלות, ושלא עשתה את התיקון שלה כלפי הממד החדש של הריבונות. יש דתיות בכל קיום קולקטיבי מסורתי מודרני וחילוני. האישיות היהודתית גדולה מהדת והחילוניות יחד. מעולם לא היתה מודרנה יהודתית, היתה רק מודרנה של היהודים, שנהגתה כהתאמה של היהודים לתבחיני התרבות המודרניים, כפרובינציה של אירופה השואפת להיטמע באוניברסל. היהודתיות היא רפרנס גבוה יותר, תוך מעבר מתודעה מיעוטנית שולית לתודעה רובנית".
אתה עומד על ההבחנה בין דה־לגיטימציה לדה־לגליזציה (עמ' 23). האומנם האמונה בלגיטימיות בכוחה לנצח את הדה־לגליזציה?
"הלגיטימיות היא דבר אימננטי. איני צריך לחכות שמישהו יעניק לי זאת. ללגיטימיות אין כל צורך בהכרה, היא מדגישה עצמה מעצם קיומה. הלגיטימיות שלנו אינה תלויה באף אחד. גם לא בעטייה של החלטת האו"ם מ־1948. זו לגיטימיות של 3,000 שנה של נצח ישראל.
"הלגליות מבוססת על החוק. יכול להיות חוק לגלי במשטר רודני, והוא יהיה חוקי אבל לא לגיטימי. ישראל אפוא אינה סובלת כיום מדה־לגיטימציה, אלא מניסיון של דה־לגליזציה, שמטרתו להופכה למנודה ומוכפשת. בהאמינה שהסירו ממנה את הלגיטימיות, ישראל מסגירה עצמה לשיפוט בלתי צודק, המתעטף בדין הבינלאומי, המצאה אידיאולוגית מבית היוצר של הפוסט־מודרניזם. האויבים מנהלים דה־לגליזציה נגדנו, כשישראל מואשמת באפרטהייד וברצח עם, מנסים לנדות אותנו מן האנושות, הפעם לא כיחידים אלא באורח מדינתי".
טריגנו מתייחס למושג שטבעה חנה ארנדט - "יהודי יוצא דופן" ("יהודי פריבילגי"). לדידו, במשחק הסיסטמי של הקיום, היהודי מאז ומעולם ניצב בצד השני של הערך הדומיננטי. אופני ההשתייכות עברו תמיד דרך הדומיננטיות, וככאלה הם תבעו ביקורת עצמית מוגזמת, באשר מחשבה השונה מזו של האליטה השלטת נתפסת כביכול ההפך מתרבות או מהומניזם. "כיום יש לנו ריבונות פוליטית אבל היא אינה מבוססת על ריבונות פנימית. מבחינה נפשית ותודעתית, נותרנו תלויים בהכרת האחר. האליטות בארץ מחפשות כל העת אשרור מבחוץ ומגוננות על אתיקה הדוגלת בוויתור עצמי".
כיצד אפוא אתה מסביר זאת?
"יש פגם עמוק מובנה בממד היהודי, אני נוכח לדעת שיש תמיד שני פרצופים לעם היהודי. הדבר התממש בעת העתיקה עם ממלכת יהודה וממלכת ישראל. גלות וציון. זו צורה מורפולוגית של החברה היהודית ובדואליות הזו, בדו־פרצופיות הזו, יש פתח להרגשה כזו".
אתה מסיים את המסע שלך בארץ. אולי כמו שמציין מישל פוקו, היית חייב לחמוק מחוץ לסדר הדברים, להיות "עקור" כדי לעקוב אחר המציאות הגלויה. מבפנים אולי היו לך יותר שטחי מעורבות ועיוורון?
"גם אני חושב כך. לא יכולתי לעשות את המסע הזה לגמרי בארץ. הוא התחיל בארץ ומסתיים בארץ. אני מגיע לגיל 72, ויש עדיין הרבה מקום יצירה והרבה עבודה לעשות. כיחיד עשיתי מה שאני יכול. מתוך המדינה, מבפנים זה בטח לא היה אותו מסע. בדומה לספר הבא שלי, שייקרא 'פרידת האהבה', כדי לאהוב צריכים להיפרד, כך אני משאיר לאהוב מקום".
