"לאפולוגטיקה יצא שם רע: זהו דיבור נגוע, מגמתי, מצטדק. כך אומרים. בהגדרה, אפולוגטיקה אינה אובייקטיבית, ובשל כך דבריה אינם נחשבים לדברי אמת" (עמ' 13). במילים הללו פותח אלי שיינפלד את ספרו, המציע עיון בחיבורו של משה מנדלסון "ירושלים", תוך כדי שהוא מבקש להציגו כ"אפולוגיה", במובן הטוב של המילה. מעתה, מבקש מאיתנו מחבר הספר לחשוב את עצם פעולת ההצטדקות שבספרו של משה מנדלסון ככזו הראויה לכבוד ולהערכה, ולא רק בשל ההזדמנות ההיסטורית שניתנה למנדלסון להגיב כנגד התביעה שהופנתה אליו להצטרף אל התרבות האירופית ולהתנצר.
מנדלסון (1729-1786), ממייסדי תנועת ההשכלה, מגיב כיהודי, כפילוסוף, וכאיש הרוח והתרבות, ונותן שיעור מעמיק על אודות משמעותה של הסובלנות, ועל אודות היחסים הראויים שבין המדינה ודת, בין האזרחות הכללית ובין הזהות הדתית. נאום ההצטדקות הדתית של מנדלסון מתגלה כמאמר חשוב ומעמיק בזכותם של היהודים להתקיים כקהילה נפרדת, ובזכותה של הדת היהודית לבטא עמדה ייחודית של רעיון האוניברסליות, כאשר הוא מפציע ומאיר מתוך נקודת המבט היהודית.
אך, תשומת ליבו של שיינפלד מוענקת לאפולוגיה אחרת - זו הנכתבת מול האתגר של שפינוזה. הוא כותב את ספרו כמעין מענה לפרשנות שאותה הציע נתן רוטנשטרייך, דהיינו: לקרוא את הספר "ירושלים" של מנדלסון, כמענה חיובי וראוי לספרו של שפינוזה, "המאמר התיאולוגי מדיני". אלא שבעוד שפינוזה נענה לאתגר של האוניברסליות מתוך פסילה של היהדות, יציע מנדלסון את האפשרות להיענות לאתגר של האוניברסליות מתוך אמירת "הן" ליהדותו.
דרכו של אלי שיינפלד יוצאת למסע תוך קריאה סדורה - כמעט צמודה - בספרו של מנדלסון. הוא מבקש למיין ולקבוע מהן הסוגיות המרכזיות שהעסיקו את מנדלסון בספרו. ובראש כל הסוגיות הנידונות ב"ירושלים", הוא מציב את סוגיית הסקנדל (הסקנדלום) הגדול - המתח שבין האוניברסלי והפרטיקולרי. "אוניברסליות היא תנאי לאמת. היא מהווה אמת מידה לכל דת הטוענת לאמיתות... התגלות שאינה אוניברסלית אינה יכולה להיות התגלות אמת" (עמ' 23).
הדת היהודית איננה טוענת רק לאוניברסליות של הבריאה והקיום האנושי, אלא מבקשת לקיים גם דת של "נבחרות". כיצד ניתן להחזיק בעמדה של אמת כלל־אנושית ובו בזמן להאמין בקיומה של מצווה וחוקה המתייחדת רק לאומה אחת? כיצד ניתן ליישב בין היותה של היהדות אוניברסלית ובין היותה פרטיקולרית?
יהודי נאור, בין הפרטיקולרי לאוניברסלי
מבחינת שיינפלד, ההתמודדות של מנדלסון עם סקנדל זה, והמסה שכתב על הפתרון של מתח זה - הן רגע לידתה של הפילוסופיה היהודית המודרנית. מנדלסון הוא הפילוסוף היהודי המודרני, כיוון שהביוגרפיה שלו והנסיבות ההיסטוריות אפשרו לו להיות "היהודי הנאור" שהיה.
מנדלסון התקבל באליטה האירופית כ"איש הנאור", כסוקרטס או כאפלטון של ימיו. אך בו בזמן, הוא היה "היהודי" - איש הקהילה היהודית ומן הדמויות החשובות של יהדות מרכז אירופה. צירוף זה מנסח שאלה בדבר האפשרות להיות "יהודי נאור". במילים אחרות, דמותו של מנדלסון מציבה בפנינו את האפשרות של זהות מורכבת, שהיא מעין פתרון לקונפליקט האישי והדתי, שבין היהודי ובין הנאורות, בין הפרטיקולרי ובין האוניברסלי.
הקריאה בספר משמשת, באופן הפשוט ביותר, הזמנה לעיון טקסטואלי במשמעותו של הקונפליקט היהודי העמוק, שבין המחויבות הכלל־אנושית ובין המחויבות לדת היהודית, כפי שבאה לידי ביטוי בתקופת הנאורות. אך דומני שיש לקרוא את הספר גם כהזמנה לעיון פנימי ורוחני על אודות הזהות היהודית והישראלית בעת הזאת. שכן, המחויבות האוניברסלית בצד המחויבות הלאומית הפרטיקולרית, ממשיכות להיות שתי מחויבויות המתחרות זו בזו, גם בישראל של המאה ה־21. אם תרצו, אפשר לחשוב על הספר "ירושלים", ולקרוא אותו כאשר הוא מוקדש לירושלים השמימית, ולקרוא אותו שוב כאשר הוא נקרא בירושלים הממשית.
אבקש להדגים את הדילמה הזו, בתיאור מדרשי אגדי אחר, החורג מעבר לסקירת הספרות הנוכחית. במעמד הסנה, ניצב משה בפני האל, ושואל את השאלה החשובה "ואמרו לי מה שמו, מה אומר אליהם"? המדרש, הפרשנים הקלאסיים ואפילו סטיבן שפילברג ניסו להבין את טיב שאלתו של משה. בשם מי הוא פונה לגאולת ישראל? בשם "אלוהי אברהם יצחק ויעקב", בשם "אהיה אשר אהיה" או בשם הוי"ה עצמו?
אפשר להבין את ההבחנה המוצעת כאן, בין שתי אפשרויות חשובות: האם משה פועל בשם אלוהי ישראל, או בשם אלוהי השמיים והארץ? כביכול שאלתו נוגעת לשאלה בשם מי ובשם מה הוא הולך לדרוש מפרעה לשחרר את בני ישראל. האם בשם מצוות שחרור העבדים והזכות לקיום בן חורין של כל אדם באשר הוא? או שמא בשם אלוהי ישראל, המבקש ודורש את שחרור העם שלו מבית העבדים?
דומה כי אנו כה רגילים בשאלה הזו, עד שאנו שוכחים את חשיבותה ואת הקונפליקט שהיא מייצגת. התשובה החיובית "גם וגם" - איננה מספקת, משום שהיא נוגעת למתח שבין שני האספקטים הייחודיים של הדת היהודית - הניסיון להיות אוניברסלי ובו בזמן להיות פרטיקולרי. קוראי מאמר זה מוזמנים לקרוא מחדש בספר שמות פרק ג' ולנסות להשיב על השאלה המאתגרת הזו בקריאתם.
כוונתה האמיתית של ההשגחה האלוהית
הפתרון של מנדלסון הוא רציני ומעמיק, ומבוסס על ההבחנה הגדולה שבין הדת ובין החוק, בין הדת האוניברסלית ששמה יהדות, ובין החוק הפרטיקולרי ששמו יהדות. הבחנת היסוד שלו מבקשת להבדיל בין "הדת הנגלית" ובין "החוקה הנגלית". בעוד שהדת הנגלית מיועדת לכל האנושות, המוזמנת לאושר נצחי, החוקה הנגלית מיועדת רק לעם היהודי, למי שקיבל את התורה בהתגלות. אפשר לנסח זאת בלשונו של הרב יונתן זקס: "התורה רומזת לרעיון מורכב שממעטים להבינו: שאלוקי ישראל הוא אלוקי כל האנושות, אך לא כן דת ישראל".
קריאה במנדלסון מלמדת כיצד הוא מבסס את העמדה שלו על הניתוח הפילוסופי (האפיסטמולוגי) של מושג האמת. בעזרת כלי הניתוח, שאותם שאל מלייבניץ, מלמד מנלדסון על ההבחנה שבין סוגים שונים של אמיתות - בין האמיתות האוניברסליות ובין האמיתות ההיסטוריות.
האמיתות האוניברסליות, טוען מנדלסון, מזומנות לכל בעל תבונה, ומחייבות כל אדם באשר הוא אדם. אמיתות אוניברסליות הן אותן אמיתות וידיעות שאינן תלויות בהתגלות, גם אם יש שהגיעו אליהן בזכותה של ההתגלות. לעומת זאת, אמיתות היסטוריות, הן אלו המוענקות בעדות, ורלוונטיות למי שהיה עד להן, או למי שקיבל אותן במסורת. המסורת על אודות יציאת מצרים יכולה אם כן להיות מחייבת למי שקיבל את העדות עליה במסורתו. ומכאן, שאין היא מחייבת את אותו האדם, שאינו חלק ממסורת המסירה הדתית והלאומית.
מנדלסון לא הסתפק בהבחנה זו, והוסיף לה סוג נוסף של אמיתות, הייחודיות רק לעם ישראל, והיא התגלות החוקה האלוהית. תוקף האמת של החוקה הדתית, קשור קשר ישיר למסורת ההלכה ומסורת שמירת ההלכה בעם היהודי. אין זה המקום להרחיב באשר להבחנה המדויקת שבין מסורת הסיפור על אודות יציאת מצרים, ובין מסורת הקיום ההלכתי והמצוותי. אך חשיבותה של ההבחנה הזו, כי בעוד האמיתות האוניברסליות נוגעות לכל אדם באשר הוא אדם, האמיתות ההיסטוריות ומסורת ההלכה מחייבות רק את העם שקיבל אותה בהתגלות בלבד. מבחינת מנדלסון, כאן מצוי הפתרון העמוק לסקנדל היהודי - יישוב המתח והקונפליקט שבין ההיבט הפרטיקולרי של היהדות ובין ההיבט האוניברסלי שלה.
העיון המורכב שהציע מנדלסון ממשיך ומלווה את המחשבה היהודית מתקופתו ועד לימינו. גם אם אין מדובר ברגע לידתה של הפילוסופיה היהודית של העת החדשה, ללא ספק העיון שלו הוא אחד מרגעי השיא שלה. ואולי משהו מתוך הרוח המיוחדת הזו של מנדלסון, המספר את ייחודה של היהדות, בצד השבח המוענק לממד האוניברסלי שלה, אפשר לחוש כאשר קוראים את פסקאות הסיום של הספר "ירושלים".
"אם ליראת שמיים אתם מתכוונים, אל נא תבדו אחוד במקום שנראה בעליל כי ריבוי הגוונים הוא תוכניתה ותכליתה של ההשגחה". אתם הרי יודעים, אומר מנדלסון, כי "איש מאיתנו אינו מרגיש ואינו חושב בדרך שחושב ומרגיש חברו".
המציאות האנושית, בריבוי גווניה, מעידה כי כוונתה של ההשגחה העליונה היתה ריבוי הדעות, והחובה לכבד זה את דעתו השונה של רעהו: "למה נהיה גונבים איש את דעת חברו על ידי מילים מטעות?" ואם אנו מכבדים את השוני בין בני אדם, בנושאים חסרי משמעות - חובה עלינו לכבד את השונות בין בני אדם, בין תרבויות ובין דתות, בנושאים שהם בעלי משמעות פנימית ורוחנית.
"סולו, לפחות, לדור בנים מאושרים את הדרך אל אותה רמה של תרבות, אל אותה סבלנות אנושית כללית, שעדין התבונה עורגת אליה לשווא! אל תתנו שכר-ועונש על תורת-אמונות, אל תשדלו ואל תשחדו לשום דעה דתית!... אל תתנו שום איש בארצותיכם להיות בוחן־לבבות ודיין מחשבות, אל תתנו שום איש ליטול לעצמו זכות, שהיודע-כל שמרה רק לעצמו! אם נותנים אנו לקיסר את אשר לקיסר, תנו אתם לאלוהים את אשר לאלוהים! אהבו את האמת! אהבו את השלום!" (ירושלים, עמ' 143).
האפולוגיה של מנדלסון: הולדת הפילוסופיה היהודית המודרנית / אלי שיינפלד; כרמל, 167 עמ'
פרופ' חנוך בן פזי הוא ראש המחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת בר־אילן
טעינו? נתקן! אם מצאתם טעות בכתבה, נשמח שתשתפו אותנו